REVISTA PALABRAS ESCRITAS Nº 4 tercera parte

REVISTA

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palabras escritas Nº 4

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tercera parte

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Asunción, Paraguay, editorial Servilibro, 2007.



dibujos de Miguel Pencieri.

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dirección: Alejandro Maciel/Luis Hernáez/Amanda Pedrozo

dirección editorial: Vidalia Sánchez.

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COMUNICACIÓN EPISTEMOLÓGICA

EN LA CULTURA VERBAL

DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS

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Fanny E. Trainer

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Lic. y Prof. en Letras. Universidad Nacional Rosario
Esp. en Investigación Educativa. Universidad Nacional del Comahue
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Introducción

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En este trabajo enfocaremos la mirada en la Comunicación Epistemológica Indígena a partir de los documentos: La profecía del Chilam Balam Interpretación de la llegada de los extranjeros españoles por los Ah Kines en un Katun 13 Ahau y el Códice Florentino. Dicho recorte lo elegimos por considerarlo apropiado para el tema.

Si bien acordamos con las investigaciones que se desarrollan alrededor de que el lenguaje articulado es mucho más que "simple comunicación", en este estudio coincidimos con Bourdieu con respecto a que "comunicación es poder". El método que utilizamos no es desde un soporte lingüístico sino comprensivo-cualitativo.

Intentaremos comprender la conformación de la identidad latinoamericana en sus orígenes históricos ya que creemos que la comunicación verbal epistemológica [1] de los pueblos originarios normatiza la dominación y se vehiculiza a través de dichas identidades. Inferimos, partiendo de la tesis de Todorov,[2] que la comunicación descontextualizada en el mundo real de los mayas y aztecas es el punto de partida de las hoy sincréticas identidades latinoamericanas y sus variantes nacionales y regionales. Nacimiento de identidades en las que se marca una fuerte tendencia del dominio del español sobre los pueblos originarios y una voluntad subyacente implícita de éstos a ser dominados. Para aproximarnos a conclusiones, tomaremos algunos documentos de la literatura precolombina que nos llega transcripta por misioneros o por indígenas que conocían el castellano de la época.

En la construcción de las identidades latinoamericanas confluyen diferentes vertientes-la base indígena y las distintas variantes mestizas de la cultura hegemónica. Por cuestiones metodológicas, enfocaremos la mirada sólo en el origen de la identidad cultural y social de dicho mestizaje cultural. A partir de la reflexión sobre la relación del desarrollo de la cultura verbal de los pueblos originarios y el desarrollo de la cultura dominante española ¿es posible comprender hoy la dominación desde el discurso de la cultura verbal de los textos seleccionados de ambos (mayas y aztecas y Cortés)?

Según Todorov, el discurso de Cortés fue un discurso contextualizado y el de los mayas y aztecas un discurso descontextualizado, factor que contribuyó en la derrota de los pueblos originarios. [3]
La descontextualización del discurso de los mexicas a la que nos referimos, debemos entenderla desde la misma organización cultural y social de los indios para quienes la comunicación se refería y se basaba en la profecía dialogada con los dioses. Se trata entonces de una comunicación epistemológica porque buscaba cómo saber, lo cual descontextualizaba sus discursos por tratarse de diálogos que no interactuaban con el mundo de la naturaleza ni intercambiaban locuciones entre los hombres. Por el contrario, el discurso de Cortés fue una comunicación praxeológica porque se contextualizaba en diálogo dinámico con el mundo circundante, real y material, buscando respuestas de qué hacer.

Por lo tanto, entendemos que la contextualización y descontextualización de cualquier comunicación coadyuva a consolidar o debilitar el “poder” que significa la comunicación, con lo cual podemos articular algunas incógnitas: ¿La cultura verbal de los pueblos originarios de América Latina son estructuras estructuradas [4] que normatizan la aceptación del debilitamiento del poder?. ¿El debilitamiento del poder se vehiculiza a través de la cultura verbal epistemológica? ¿Tal concepto pone en acto núcleos semánticos de subordinación? ¿Se expresan en las distintas identidades latinoamericanas?

En el intento de comprender la multiplicidad de relaciones de factores que problematizan las identidades latinoamericanas y su vínculo con la dominación, nos parece útil remontarnos a los orígenes históricos de la misma. Las proposiciones de Foucault[5] son fundamentos teóricos que nos permiten relaciones para comprender el espacio simbólico de las creaciones verbales latinoamericanas. Compartimos con Foucault que, a la hora de significar un discurso [6], es importante tener en cuenta lo que el historiador dejó al margen; es decir, es importante tanto lo que dice como lo que excluye. El método arqueológico de Foucault nos posibilita acercarnos a aquello que nos interesa: la “exclusión” del nacimiento de las identidades preñadas de dilemas que obturan la acción.

Consideramos importante agendar un debate sobre el debilitamiento[7] del poder de la palabra en las culturas originarias, al mismo tiempo que quizás sea necesario prestar mayor atención a los discursos de la cultura verbal actual de los pueblos originarios y mestizos[8] para descubrir si continúan las configuraciones semánticas cuyos núcleos de significaciones conlleven a los mismos a la “mansedumbre”. Por lo tanto, creemos que es prioritario comprender el funcionamiento de las identidades como ejes simbólicos-estructuras estructuradas- portadores de “genes” de subordinación-dominación.
Este trabajo intentará bucear en un eje de reflexión sobre las identidades latinoamericanas desde el punto de vista de la comunicación epistemológica, la que permeabiliza la dominación y debilita el poder de la cultura verbal de base indígena. ¿Es posible vincular el debilitamiento del poder de la cultura verbal originaria con la cultura dominante? ¿Esto es debido a que la primera se produce en organizaciones socio-culturales en las que el ritual perdura con fuerza en la actualidad?

El poder de la palabra en la cultura verbal
de las múltiples identidades latinoamericanas

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Para comprender el nacimiento de identidades configuradas como portadoras de epistemología-subordinación, focalizaremos nuestro estudio en la Profecía del Chilam Balam Interpretación de la llegada de los extranjeros españoles por los Ah Kines en un Katun 13 Ahau[9] y en algunos aspectos del Códice Florentino.

Coincidimos con Todorov respecto a que en los textos mencionados se encuentra presente una descontextualización de la comunicación. La rígida organización política, cultural y social de los pueblos indígenas permitió poner en acto una comunicación basada en la inmanencia de un mundo mágico, dando como resultado una sociedad fuertemente estructurada en torno a las profecías y al dilema. No fue por casualidad que en la lengua de los mayas “ley y profecía” tenían el mismo significado: “Que lo que es está determinado, que no lo puede huir” (Durán, III, 67).
Si creemos que la cultura verbal como sistema simbólico está compuesta a la vez por universos simbólicos, según la tradición neokantiana, desde el punto de vista de la sociología también se pueden entender según Cassirer como “...formas de clasificación que dejan de ser universales (trascendentales) para devenir (como implícitamente Panofsky) formas sociales, es decir arbitrarias (relativas a un grupo particular) y socialmente determinadas”.[10]

Entonces, es posible que en ese mundo profetizado y ritualizado de mayas y aztecas se construyera su propio régimen de verdad, más allá del mundo real tangible. No interesaba la verdad o la falsedad de los discursos sino lo que creían como verdad o falsedad. Cada sociedad... “produce históricamente los rituales y mecanismos que permiten aceptar lo verdadero y rechazar lo falso”. Es decir que la verdad no se encuentra fuera del poder ni de sus efectos. Lo importante es, no tanto las ideologías, la conciencia de la gente sino “...el régimen político, económico, institucional de la producción de la verdad”.[11] O sea que estas formas simbólicas se relacionan a grupos o clases que en los pueblos originarios estaban consolidadas en fuertes organizaciones sociales.

Con respecto a la multiplicidad de identidades latinoamericanas, sabemos que existen variantes regionales, nacionales, sectoriales y que sería un grosero reduccionismo teórico desconocer las diferentes identidades –hoy presentes- de las naciones o estados que conforman los pueblos latinoamericanos. Nos estamos refiriendo, en nuestro enfoque, a la identidad en cuanto a sus elementos constitutivos; es decir, a aquello que tienen en común y que como un constructo permite aceptar mansamente -en algunos casos-, con rebeldías y subversiones –en otros- la dominación. Hoy, en un mosaico más complejo podemos pensar que no sólo son “extranjeros” los dueños del poder y por ende del poder de la palabra, pues “...el poder está presente en los más finos mecanismos del intercambio social: no sólo en el Estado, las clases, los grupos, sino también en las modas, las opiniones corrientes, los espectáculos, los juegos, los deportes, las informaciones, las relaciones familiares y privadas, y hasta en los accesos liberadores que tratan de impugnarlo: llamo discurso de poder a todo discurso que engendra la falta, y por ende, la culpabilidad del que lo recibe”. [12]

En una apretada síntesis, el poder puede ser entendido como el beneficio material a través del manejo de los sistemas simbólicos para lograr el sometimiento de la mayoría en beneficio, en todos los sentidos y direcciones, del “bienestar” de una minoría.
¿Es acaso que en sus orígenes, la identidad de los pueblos latinoamericanos se conforma ya con elementos que vehiculizan la sumisión y la aceptabilidad de dicho poder?
¿La literatura oral es una estructura estructurante en la construcción de las identidades histórico-sociales latinoamericanas?


Comunicación praxeológica frente a una comunicación epistemológica

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Nos parece relevante reflexionar sobre la cultura verbal de los pueblos latinoamericanos para repensar en el conflicto que se manifiesta a través del símbolo-habla contextualizada o no, en este último caso, de los pueblos originarios cuya organización cultural aún hoy produce sociedades fuertemente estructuradas en torno al dilema que busca respuesta en las profecías.
La comunicación de mayas y aztecas se dirigía a los dioses más que al mundo de los hombres y de la naturaleza; en cambio, el discurso de Cortés se contextualizaba en el mundo real y filosófico.
Podemos suponer que la base del debilitamiento del poder en la cultura verbal subyace en las comunicaciones orales epistemológicas.

Al revisar las relaciones de la cultura verbal con la pluralidad de identidades de los pueblos latinoamericanos es evidente la presencia de un núcleo semántico de mito-ideología (estructuras estructuradas) de subordinación y mansedumbre común a todas las identidades.[13]
La cultura verbal de los mejicanos nos mostró un mundo sobredeterminado, basado en la profecía; un ejemplo –como mencionamos más arriba- es que en la lengua de los mayas, “ley y profecía” significaban lo mismo: “Estas cosas se cumplirán. Nadie podrá detenerlas”. (Chilam Balam, 22) Para ellos, todo hecho social e histórico tenía respuestas epistemológicas -cómo saber-: a través de los dioses encontraban la significación de los acontecimientos. La diferencia con el discurso español es que éste tenía perspectiva praxeológica, es decir buscaba cómo hacer, lo que les permitió generar textos en acto y circunstancia de enunciación dando, de este modo, respuestas concretas del mundo circundante y del contexto que envolvía a los hechos y acontecimientos históricos.

Cuando Moctezuma sale al encuentro de Cortés, sostuvo un diálogo con él que lo conservaron los informantes de Sahagun: Has arribado a tu ciudad: México. Aquí has venido a sentarte en tu solio, en tu trono. Oh, por tiempo breve te lo reservaron, te lo conservaron, los que ya se fueron, tus sustitutos. Los señores reyes Itzcoalzin, Motecuhzomatzin el viejo, Axayacac, Tizoc, Ahuitzolt....Ojalá uno de ellos estuviera viendo, viera con asombro lo que yo ahora veo venir en mí. Lo que yo veo ahora: yo el residuo, el superviviente de nuestros señores. No, no es un sueño, no me levanto del sueño adormilado: no lo veo en sueños, no lo estoy soñando...Es que ya te he visto, es que ya he puesto mis ojos en tu rostro!...Como que esto era lo que nos había dejado dicho los reyes, los que rigieron, los que gobernaron tu ciudad: que habrías de instalarte en tu asiento, en tu sitial, que habrías de venir acá...Pues ahora se ha realizado: ya tu llegaste, con gran fatiga, con afán viniste. Llega a la tierra: ven y descansa; toma posesión de tus casas reales; da refrigerio a tu cuerpo” . Cortés le responde: “Tenga confianza Motecuhzoma, que nada tema. Nosotros mucho lo amamos. Bien satisfecho está hoy en nuestro corazón. Le vemos la cara, lo oímos. Hace ya mucho tiempo que deseábamos verlo”. [14]
¿Es quizás este uno de los factores que convierte a la comunicación indígena en ininteligible cuando los dioses no dan respuesta? ¿Queda entonces una comunicación descontextualizada de mayas y aztecas que coadyuva a su derrota?

En el Chilam Balam leemos: “Ya no había un gran maestro, un gran orador, un sacerdote supremo, cuando cambiaron los soberanos, a su llegada”...¿Cuál será el profeta, cuál será el sacerdote que dé el sentido verdadero de la palabra de este libro”. También los aztecas hacen referencia al silencio de los dioses: “[Sacrificaban a los dioses] pidiéndoles favor y victoria contra los españoles y contra los demás enemigos. Pero ya era demás, porque aun la respuesta de sus dioses en sus oráculos no tenían, teniéndoles ya por mudos y muertos”. (Durán, III).
La aceptación del dominio surge ya con la comunicación epistemológica de mayas y aztecas.
No es desconocido que se han intentado numerosas hipótesis para explicar tal derrumbe de los pueblos americanos. Parafraseando a Todorov, ¿fue suficiente la presencia del caballo, de las armas de fuego, de los bergantines y los cañones para explicar tal triunfo cuando los españoles eran un número ínfimo frente al poderoso ejército azteca?

En el libro del Chilam Balam, la profecía anuncia que deben hacerse amigos de los extranjeros y pagarles tributo: “En el octavo año del 13 Ahu los Ah Kines , Sacerdotes –de-culto-solar, profetizaron que comprendieron cómo habrían de venir los extranjeros españoles; lo leyeron en los signos de sus papeles y por eso comenzaron a decir: “Verdaderamente los haremos amigos nuestros y no les haremos guerra”, diciendo además: “A ellos se les pagará el tributo””.[15]
De la confrontación de los textos históricos surge que las profecías se cumplían después de anunciadas, se podría decir que aparecía como una manera forzada de acomodar los hechos a lo que la profecía presagiaba como ley.

El mito de los aztecas en que se anunciaba la llegada de los extranjeros ya ha sido enunciado como hipótesis que coadyuvó a la derrota de los indígenas. Lo que nos parece interesante es la mirada desde el “el silencio de los dioses” con los cuales se entablaba una comunicación epistemológica y no praxeológica frente a los nuevos acontecimientos. Es posible que sea esto lo que llevó, por ejemplo, a Moctezuma a “quedarse mudo” cuando mandó a buscar información acerca de cuántos eran y cómo eran los invasores, datos que le resultaron inútiles pues al escucharlos bajó la cabeza y se tapó la boca quedando en silencio: “Motecuhzoma bajó la cabeza y, sin responder palabra, puesta la mano sobre la boca, se quedó por muy grande rato, como muerto o mudo, que no pudo hablar ni responder” (Duran, III, 69). “Y cuando lo oyó Motecuhzoma, no hizo más que abatir la frente, quedó con la cabeza inclinada. Ya no habló palabra. Dejó de hablar solamente. Largo tiempo así estuvo cabizbajo”(CF, XII, 13)”.
Suponemos que la literatura oral o cultura verbal de base indígena en América Latina como sistema simbólico conforma estructuras estructuradas que debilitan el poder de la palabra de dichos pueblos.

Es muy diferente la actitud de Cortés quien al tener una comunicación contextualizada supo aprovechar la pérdida de la palabra de Moctezuma para crear discursos o textos en los cuales no importaba la verdad o falsedad de los hechos sino lo verosímil sin olvidar de recalcar la diferencia entre ellos y los “otros”, los indígenas, como eran vistos cuando se plantea la diferencia; es decir, la existencia de unos superiores a otros.
Al agredir a un grupo humano con una palabra desvalorizante se puede generar la verosimilitud de la inferioridad. Desde este ángulo es que hablamos del “poder de la palabra” que crea, a través de la perfecta utilización de las falacias, la persuasión necesaria para que “el otro” se conduzca y actúe, en base a los intereses del “dueño de la palabra”.

A través de la palabra, no sólo se persuade sino que también se desvaloriza lo que al poder le molesta o le tiene miedo y se valoriza lo que al poder le conviene. Por eso es necesario avasallar para poder ejercer el poder aunque éste sea “múltiple como dice Barthes -“... ¿y si el poder fuera plural como los demonios? [16] - y no siempre visible como sostiene Bourdieu.
Para poder reinar se debe producir el “descabezamiento cultural” construyendo templos sobre los templos preexistentes, no aprendiendo las lenguas indígenas sino que los indígenas debieron aprender la lengua española y destruyendo todo documento que recuerde al pueblo su propia historia. Cuenta Cortés: “Los más principales de estos ídolos, y en quien ellos más fe y creencia tenían, derroqué de sus sillas y los hice echar por las escaleras abajo e hice limpiar aquellas capillas donde los tenían, porque todas estaban llenas de sangre que sacrifican, y puse en ellas imágenes de Nuestra Señora y de otros santos”.

Entonces ¿es posible suponer que la descontextualización de la comunicación indígena la lleve a la ininteligibilidad por sobredeterminada? Quizás la respuesta se encuentre en la forma de organización de una sociedad rígidamente ritualizada, donde cada individuo es sólo un elemento de una totalidad social equivalente a la colectividad, en donde la palabra clave “el orden” gira en torno al poder de los dioses, transformándose así en sociedades fuertemente estructuradas. Esto, ¿puede haber contribuido a la derrota de los indígenas? En este tipo de sociedades, la comunicación organizada en torno al orden social ritualizado debilita quizás la toma de decisiones al debilitar la palabra. ¿Es la descontextualización de la comunicación indígena con el mundo material un factor simbólico en la derrota? ¿Podemos creer que la descontextualización de la comunicación –epistemológica y no praxeológica- llevó, en el caso de Moctezuma, por ejemplo, a la pérdida de la palabra como poder frente a la palabra de Cortés quien al igual que en el discurso ruso de la revolución se preguntaba “cómo hacer” más que “cómo saber”?
El texto de cada uno –Cortés y Moctezuma- es diferente porque es diferente el contexto de cada discurso. Cortés establece una comunicación real, de hombre a hombre y del hombre con la naturaleza, es lo que ayuda a que contextualice mejor la comunicación y no pierda poder en su palabra. En cambio, en Moctezuma la comunicación está mediatizada por un mundo mágico, profético, previamente determinado, entonces la palabra es inútil frente al designio de la profecía.

Conclusión

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La comunicación epistemológica y no praxeológica de mayas y aztecas hace que pierda poder el discurso de los mismos. De este modo, pierde poder la palabra lo cual conlleva a una pérdida de la posición mexica frente a los españoles.
.“...la objetivación del sentido del mundo se define por el acuerdo de las subjetividades estructurantes”. [17]
“...la cultura verbal como comunicación que no puede ser separada de las relaciones de poder permite “...acumular poder simbólico...”.[18]
Como conclusión aproximativa, podemos inferir que la aceptación del dominio de los pueblos originarios y mestizos de hoy se vincula con las identidades configuradas con significaciones de subordinación y que son transportadas por las culturas verbales de base indígena. Sistemas simbólicos y universos presentes hoy en pueblos originarios y mestizos, culturales y étnicos.
Nuestra preocupación es repensar en debates apropiados si la cultura verbal, al ser condenada a la subestimación y a veces al silencio, debilita el poder y la autoestima de quienes la producen. Es posible que las identidades, la cultura verbal y la comunicación epistemológica reproduzcan la matriz de origen debido a que hoy subsisten organizaciones sociales fuertemente ritualizadas. Comunicación que, como sabemos, es poder y es palabra.
En nuestras reflexiones nos parece válido suponer que en la cultura verbal de los pueblos originarios de hoy subsisten significaciones nucleares de subordinación o mansedumbre que es aprovechada por la cultura hegemónica. Esto no quiere decir que en el enfrentamiento de ambas culturas esté dicha la última palabra.









BIBLIOGRAFÍA

BARTHES, Roland: “El placer del texto y lección inaugural de la cátedra de Semiología Literaria del College de France. Siglo XXI, México.1986.
BOURDIEU, Pierre: “Intelectuales, política y poder”. Cap. III: Sobre el poder simbólico.
Annales, 3, mayo-junio 1977, pp.405-419.
CANO, Juan Pablo: El discurso filosófico de Foucault y Habermas. Cuaderno de Materiales N° 13 Poder y control social. Madrid 12/03/00
CHILAM BALAM DE CHUMAYEL en Antología Precolombina, Biblioteca Básica Universal, Ed. Centro Editor de América Latina, Bs. As. 1970.
DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal: Historia verdadera de la conquista de Nuestra España. 5°ed. Ed. Historia 16 Información y Revistas S.A. Madrid. Sep. 1992.
FOUCAULT, Michel: “Metafísica del poder”. Cap. 11: Poderes y estrategias. Pubicado en Les révoltes logiques, num.4.primer trimestre 1977.
GIGLI, Flavio: Michel Foucault: Aportes para una filosofía política. Universidad Nacional del Comahue. Geocities.com/Athens/Olympus/9234/fouc.htm
OSTRIA GONZÁLEZ, Mauricio: Literatura oral, oralidad ficticia. Revisya de Estudios Filológicos N° 36. Valdivia. Chile. 2001.
TODOROV, Tzvetan: “La conquista de América. El problema del otro”. 8°ed. Ed. Siglo XXI. Madrid. 1997.

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Pasta para dos

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Por Saúl Álvarez Lara

(Antioquia, Colombia)


Al margen. Si no tiene jengibre, dijo un chef hablando de una receta, póngale otra cosa, con seguridad el resultado será excelente. La preparación se procesa desde las palabras. Las imágenes y el sentimiento dan forma. Las artes generan sensaciones, por eso son lo que son, la cocina es el arte del placer y también del sabor, el olor, el goce estético y, por supuesto, de las imágenes que elaboran los sentidos y sugieren historias. En este número. Receta para un día caluroso. Ingredientes: 6 Tomates frescos •1 Cucharada de aceite de oliva •2 Cucharadas de aceite de girasol •1/2 Cucharada pequeña de jengibre bien molido (si tiene) •3 Hojas de Albahaca •1 Porción de cilantro •Sal •Pimienta •Pasta para dos •1 Olla con litro y medio de agua.
Preparación: Mientras el litro y medio de agua con dos cucharadas de sal y aceite de girasol hierve, parta los tomates en dos. Con la ayuda de un raspador convierta cada tomate en una pasta homogénea. Tenga cuidado de no mezclar las cáscaras. Póngalos en un recipiente, ojalá blanco, y agregue, mientras revuelve, el aceite de oliva, las hojas de albahaca y la porción de cilantro picadas muy fino, el jengibre (si tiene), la sal y la pimienta al gusto. Deje reposar.
Mientras esto se ejecuta, el agua hierve. Con una mano ¿la izquierda? lleve la pasta en sentido vertical hasta el fondo del agua, en el centro de la olla, y suéltela, ella se distribuirá alrededor. Revuelva con cuchara de palo despacio para que no se pegue. La cocción de la pasta varía entre tres y nueve minutos según la marca. Una vez cumplido el tiempo pongala a escurrir en un colador. Agregue un chorro de aceite de oliva con un tris de sal y sacuda con más cuidado. Lleve la pasta y la mezcla de tomates a la mesa en recipientes separados. Sirva al gusto del momento.
Parece que un vino blanco bien frío es el indicado para acompañar, un chardonnay por ejemplo; sin embargo, alguna vez escuché asegurar que un tinto ojalá no muy denso, tal vez un tempranillo, sería de buen recibo. Hoy, la historia de un día ideal para la receta pero sin más ingredientes que jengibre. Buen provecho.

Sólo tengo jengibre

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El despertador sonó sin programarlo, por iniciativa propia, a las cuatro de la mañana. Lo apagó. Sonó de nuevo a las seis y lo volvió a apagar. Hasta las nueve y media de la mañana sonó cuatro veces más. Era una especie de encarnizamiento entre la mecánica de las horas y la mano que cada vez golpeaba con más fuerza el aparato. Nunca se levantó antes de las diez a menos que fuera a salir de viaje. Cuando le hablaban de ir a alguna parte lo primero que venía a su mente era despertarse aun de noche, la chaqueta con el cuello hasta la orejas para protegerse del sereno y el café humeante entre las manos, cerca de la cara, para que el vapor y el aroma calentaran por dentro, hasta los pies, que es por donde se entra el frío, sobre todo, al amanecer.

Se levantó a las diez y media cuando ya no fue capaz de luchar más contra la mecánica del tiempo. Apenas puso el pie derecho en el piso sintió, por la sensación que subió hasta su cerebro, que la jornada no iba a ser la mejor. Estaba perdido, pero no se extrañó porque cada mañana era igual. Nunca sabía en que día estaba y para identificarlo debía comenzar por recordar el anterior. Mientras iba hasta la cocina integrada al salón por un mesón móvil recordó un compromiso, pero como todavía no estaba despierto, le era difícil concretarlo. A tientas buscó la llave del agua. No había agua. A tientas buscó el teléfono y llamó al portero. Toda la semana, le respondió, anunciamos que hoy no había servicio. El compromiso volvió a su memoria aun sin definición. Algo más despierto buscó el espejo del baño y lo que vio no le dejó dudas. Estaba dormido. Su cara borrosa le recordó el compromiso. Un almuerzo ¿dónde, con quién?

Cada vez que se encontraba en esta situación, es decir, a diario, escuchaba la voz de su profesora, la que no tenía cara, solo piernas muy largas o faldas muy cortas. El que no tiene memoria compra lápiz, le decía. Era su karma. ¿Sabes lo que es un karma? Hazte esa pregunta a diario a ver si no se te olvida. Se sentó en el salón que también era dormitorio y cocina separada por el mesón sobre ruedas, con la voz de su profesora en los oídos. Para ahuyentarla activó el equipo de sonido y escuchó un piano desconocido que tuvo la virtud de sobreponerse a la voz sin cara y con piernas que le taladraba el cerebro. ¿O será una comida? dudó con los ojos fijos en el techo.
Entonces hizo lo de siempre cuando se encontraba en situación de perdida total de la memoria por falta o exceso de sueño. Calculó. De lunes a viernes nunca tenía tiempo de hacer compromisos. Si tenía uno debía ser sábado o domingo. Si fuera sábado ya habría recibido el llamado de su madre recordándole sacar los perros de los tíos que no podían hacerlo en fin de semana. Su madre no había llamado. Por lo menos el teléfono no había sonado, no lo recordaba. Entonces era domingo. ¿Qué hacía los domingos? No lo recordaba tampoco, por lo menos a esa hora. Debía esperar una o dos horas más para saber exactamente cuáles eran sus actividades de ese día.

En general los domingos amanecía con Margarita en su cama, no desayunaban, se quedaban entre cobijas hasta cuando el hambre los levantaba y se comían lo que encontraran, casi siempre pastas con lo que hubiera. Una vez mezclaron jengibre, del que sobraba de la tisana para la voz que consumía en semana, en la salsa y les gustó. Lo único invariable eran los tomates, el resto podía cambiar. A veces más de esto que de aquello o viceversa. Pero Margarita no estaba y no sabía porqué. Fue a la cocina para constatar que por lo menos tenía pastas y se encontró con que no había nada, ni pastas, ni albahaca, ni aceite de oliva, nada. Y tampoco Margarita. Sólo había jengibre. Por primera vez sintió el calor sofocante. Miró por la ventana del salón que también era habitación y cocina y vio un resplandor. Pensó en el fin del mundo. En el resplandor de Hiroshima el día de la bomba. A pesar del calor sintió un corrientazo frío atravesarlo de par en par. Con el jengibre en las manos descolgó el teléfono que no paraba de sonar. Hola, ¿te desperté?¿olvidaste lo que íbamos a hacer hoy? dijo la voz al otro lado. Él sólo atinó a preguntar ¿Margarita? Te olvidaste hasta de mi nombre, respondió la voz con desgano y colgó. Miró el resplandor con la raíz en la mano y se preguntó ¿Y ahora qué hago con este jengibre?

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La Crisis de la Ética Modernista
en Jorge Luis Borges

Juan Carlos Piñeyro




Puntos de partida
Al igual que la mayoría de los estudiosos y difusores de su obra, J. L. Borges (1899-1986) rechazó en diferentes oportunidades la posibilidad de que su narrativa estuviera contaminada con elementos ajenos a los estrictamente estéticos. Sin embargo, las declaraciones o la intención de un autor son de valor limitado cuando se trata de situar y valorar la repercusión de las creaciones artísticas en una sociedad y cultura determinada. Para bien o para mal, las obras de arte “están desgajadas de su origen, que es, a su vez, la condición para que comiencen a actuar, quizás para sorpresa de sus creadores” (Gadamer, 1998:68). Por tanto, en las siguientes páginas voy a concentrarme en la interpretación de lo que expresan las ficciones de Borges, y no en las intenciones que habría tenido el escritor al producirlas. Asimismo y partiendo de algunos de sus más celebrados textos, me limitaré a considerar la contribución ética e ideológica del escritor argentino a la perspectiva postmoderna.[i] Antes de ello permítaseme una breve digresión.

Sobre una propuesta
para leer a Borges

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Paul de Man, uno de los introductores más influyentes de la obra borgesiana en lengua inglesa propuso con énfasis las pautas en que dicha obra debía ser leída. En su ensayo “Un maestro moderno: Jorge Luis Borges”, De Man ([1964]1986) presenta la obra del escritor argentino para el público anglosajón, pero ya en los párrafos iniciales advierte contra el error de considerar a Borges como autor moralista a la manera de Kafta o Gide. Según el introductor de la escuela deconstructivista en EE.UU, tal enfoque llevaría a conclusiones falsas, pues él estima que Borges no considera que la infamia sea un tema moral. De Man rechaza de plano la posibilidad de que las narraciones borgesianas sugieran “una acusación a la sociedad o a la naturaleza humana o al destino”, y asegura que la infamia es empleada por Borges como “un principio estético, formal” (1986:144-5). [ii]
La hipótesis de lectura presentada por De Man ha sido una de las que ha predominado en la enorme bibliografía generada por la obra de Borges. Ahora bien, que un autor (o autora) elija una determinada temática para sus creaciones es un índice para deducir los principios estéticos que le orientan, tal como ha hecho De Man al interpretar el tema de la infamia en Borges. Sin embargo, los principios estéticos, así como los recursos estilísticos analizables en un texto no son neutros ni están aislados de otros aspectos que configuran los mundos posibles de una narración, ni tampoco de las estéticas e ideologías vigentes en la cultura donde dicha obra es recibida e interpretada.
La negación de las dimensiones cognitiva y ética de las obras de arte alimenta lo que corrientemente se entiende como la perspectiva moral postmoderna, esto es, la sustitución de la ética por la estética (Bauman, 1995:8), lo cual conduce inevitablemente a la reducción, cuando no eliminación, de aspectos inherentes al universo de las expresiones artísticas y, con ello, a un empobrecimiento de éstas.
Pero dicha negación no puede entenderse sino como un intento fallido de un sector de la crítica en su esfuerzo por separar el arte de la vida. Como escribía Octavio Paz (1998:92) en su reflexión sobre la evolución de la lírica contemporánea, “un poema no sólo es un objeto verbal sino que es una profesión de fe y un acto. Inclusive la doctrina del «arte por el arte», que parece negar esta actitud, la confirma y la prolonga: más que una estética fue una ética, y aun, muchas veces, una religión y una política”.

La contribución de Borges
a la perspectiva
postmoderna

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Habiendo sido figura central del vanguardismo rioplatense de los años veinte, el escritor argentino consiguió mantener el carácter renovador de una escritura en la cual exploraría durante decenios nuevas posibilidades para la creación literaria. Ya en su producción de la década del cuarenta Borges maneja recursos estilísticos y conceptos sobre el hacer literario que más tarde serían empleados como fuente de inspiración para diversas teorías postestructuralistas. A ello se debe que haya sido celebrado en forma casi unánime, tanto por la crítica como por sus colegas como un ‘maestro de la modernidad’, como ‘un escritor para escritores’.
La enorme difusión y el entusiasmo que ha provocado la escritura de este tímido bibliotecario y profesor de literatura inglesa en grandes círculos de la crítica internacional se funda, de acuerdo a mis observaciones, sobre tres dimensiones que, rigurosamente interrelacionadas, cohesionan y configuran su obra de ficción, esto es, la dimensión práctica, teórica e ideológica de su escritura.
Sobre las dos primeras no hay mayores controversias: la crítica ha examinado exhaustivamente la forma en que Borges practica en su escritura una suerte de rebelión contra las convenciones que establecen distinciones entre géneros y estilos, creando al mismo tiempo, un nuevo subgénero, el híbrido cuento-ensayo. Para colegas y para historiadores de la literatura, Borges fue quien libró a la narrativa hispanoamericana del realismo decimonónico en que estaba atrapada al emplear protagonistas tales como laberintos, espejos y libros, e incorporar en su discurso la fantasía, el humor y las reflexiones filosóficas; véase, por ejemplo, el ensayo de Carlos Fuentes (1993:58) o la presentación de Donald Shaw (1999:44) en su recorrido por la literatura hispanoamericana.
Asimismo, el aporte de Borges a la dimensión teórica ha sido objeto de amplio reconocimiento internacional. Su discurso narrativo prefigura una serie de teorías críticas que habrían de revolucionar la concepción del hacer literario: la visión del texto como fenómeno dinámico y, por tanto, cambiante de acuerdo al contexto histórico; la idea del texto como palimpsesto y, con ello, la relación intertextual de las obras, nociones que aparecen tempranamente en el relato “Pierre Menard, autor del Quijote”, escrito a finales de los años treinta, recogido en El jardín de senderos que se bifurcan [1941], y más tarde en Ficciones [1944].
Otra idea empleada por Borges y que ha reforzado la tesis que postula la muerte (alegórica) del autor, es que es el lenguaje el que se manifiesta a través del escritor y no a la inversa, como comúnmente se supone.[iii] En este sentido se puede afirmar que las narraciones del escritor argentino han significado una especie de vivero para los teóricos del campo literario, e incluso filosófico.
En cuanto a la dimensión ideológica del discurso narrativo de Borges, pocos de sus estudiosos pueden dudar de la repercusión social que ha tenido, en tanto los postulados virtuales que allí pueden encontrarse han alimentado las corrientes de pensamiento post, desde el postestructuralismo hasta el postmodernismo. Sin embargo, se ha evitado abordar el efecto social de estas propuestas borgesianas desde la perspectiva ideológica, en tanto que la relación entre ideología y literatura, pese a los aportes de la semiótica y la narratología (aparte de los de la escuela marxista), continúa considerándose tabú dentro de los estudios literarios. Con todo, nadie pone en duda que Borges ha expresado en su obra las características más notables de la condición postmoderna en la que se encontraría la sociedad contemporánea de acuerdo a las reflexiones de Lyotard (1998).
En las ficciones de Borges se ha interpretado con razón un ‘escepticismo radical o integral’ ante la realidad y el sentido final del universo. Éste es un escepticismo que, como en el primer relato que abre Ficciones, «Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, o el tardío “Utopía de un hombre que está cansado” (El libro de arena [1975]), se proyecta hacia el futuro, pero en realidad se vuelve hacia el pasado, hacia y contra discursos emancipatorios formulados a partir de la Razón Ilustrada. En dichas narraciones Borges representa mundos distópicos catalizando preocupaciones que habrían más tarde de conducir a otros intelectuales a la crítica de la modernidad.
Y lo mismo ocurre cuando Borges representa los peligros de una racionalidad extrema, como en «La biblioteca de Babel», o en «Funes el memorioso», textos sugestivos que recuerdan que ‘los sueños de la razón producen monstruos’. [iv]
Estos serían, a mi entender, aportes de carácter ideológico los cuales refuerzan discursos que, paradójicamente, postulan el fin de las ideologías y se disputan no sólo el predominio del campo literario y estético sino también del político.




La crisis de la ética
modernista en
Ficciones

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En su estudio sobre la ética postmoderna, el sociólogo Zygmunt Bauman (1995:15) señala que uno de los fundamentos del proyecto modernista lo constituye la creencia en la posibilidad de un código moral sin ambivalencias, esto es, un código tal como lo propone Kant en su Crítica de la razón práctica. La duda en tal posibilidad es lo que es postmoderno, según este sociólogo (Bauman, 1995:17). Lo que he de mostrar seguidamente es que dicha incredulidad es el elemento que caracteriza una temprana serie de relatos de Borges.
Por ejemplo, en Ficciones, se manifiesta con frecuencia la naturaleza ambivalente del ser humano y, con ello, se representa ya en los años cuarenta, esa duda que pone en crisis el postulado de una ética objetiva y válida universalmente. Las narraciones reunidas en ese delgado volumen abarcan géneros y subgéneros diversos: desde el realista y policial hasta el fantástico. Pero en la disparidad de la forma narrativa se expresa una constante que caracteriza la escritura de Borges: por un lado, la ambivalencia constitutiva del texto en cuanto ficción, puesto que emplea el estilo ensayístico y presenta algunos de sus relatos como reseñas de obras inexistentes; por otro, la ambivalencia de los caracteres, los que pueden ser interpretados como figuraciones metafóricas del antiguo planteo presocrático formulado por Heráclito el Oscuro (h. el 500 a. C.) sobre la unidad y armonía de elementos contrarios (vid. Mondolfo, 1971).
En este sentido, en «Tema del traidor y del héroe» hay un héroe que traiciona a sus compañeros de causa y, en «La forma de la espada» un delator que se identifica y asume la personalidad de un heroico jefe revolucionario. En otro célebre relato, «Tres versiones de Judas», acontece una inversión similar: en uno de los niveles narrativos el mismo Jesucristo es desplazado de su función redentora y su lugar lo ocupa nada menos que Judas Iscariote. Así lo divino y lo satánico se confunden siguiendo la tradición heraclítea.
El hecho de que los protagonistas de varios de los relatos de Ficciones sean moralmente ambiguos, muestra la complejidad y la relatividad que encierra una serie de valores connotados tradicionalmente como positivos o negativos, puesto que la naturaleza del ser humano no sería ni mala ni buena, ella abriga tanto al ángel como al demonio, de acuerdo con los personajes postulados en las ficciones de Borges.
De ese modo, los textos ponen en crisis los principios morales de la Ilustración, ya que dichas dicotomías (maldad/bondad, cobardía/heroicidad) se representan conformando una unidad donde el traidor se confunde con el héroe y donde las fronteras que separan el bien y el mal comienzan a confundirse.
En el discurso narrativo de Borges desaparece, por tanto, el héroe tradicional que legitimaba los valores establecidos por la ética modernista. En su lugar, Borges introduce un personaje que no es el antihéroe de los escritores de vanguardia del siglo XX, ni tampoco un ‘monstruo del mal’ a la manera de la literatura tremendista originada en la década del cuarenta por José Camilo Cela (1916-2002). En cambio, Borges presenta un héroe que es traidor o cobarde, pero que es siempre representación de una alteridad, de un contrario, y por ello, un personaje escindido y ambivalente.
Es así como las ficciones del narrador argentino sugerían ya en la década de 1940 la naturaleza, diríamos, ‘imperfecta’ del ser humano. Esa visión pesimista de la humanidad se vuelve contra las llamadas ilusiones emancipadoras y utópicas de la Ilustración, y ha significado un fundamental aporte ideológico de Borges a los teóricos de la postmodernidad, especialmente para aquellos que consideran la ideología y la ética como camisas de fuerza típicas del modernismo, y celebran la muerte de ambas proponiendo su sustitución por la estética, como ya aparece sugerido en la propuesta de De Man para leer a Borges.
Paradójicamente, la escritura borgesiana apunta también, si no hacia la reconciliación definitiva entre el arte y la vida como querían Dadá y los surrealistas, sí hacia la posibilidad de un fértil relampagueo entre ambas, ya que su cerebral discurso narrativo aporta elementos estéticos que están en interacción con los cognitivos y con los morales, los que en su conjunto iluminan no pocas de las circunstancias que determinan el complejo desarrollo de la cultura occidental.
Es muy probable que la intención de Borges —en concordancia con los principios estéticos que orientaron su escritura—, fuera la de crear un efecto puramente estético en el receptor; pero ha sido inevitable que gran parte de los estudiosos de su obra incorporen las ideas sobre las que se organizan sus relatos no solo como mera ficcionalidad sino como tesis defendibles en un plano teórico y como paradigmas que ayudan a entender la realidad del mundo en que vivimos. De ahí el carácter epistemológico de los textos narrativos, puesto que desde “el instante en que el texto literario entraña postulados concernientes a un modelo de realidad, poesía y conocimiento se aproximan formalmente, dado que ambas actividades se desenvuelven como interpretaciones del mundo”, como anotara Cuesta Abad (1995:135).
No es extraño, entonces, que algunos de los textos fantásticos de Borges se hayan interpretado como metáforas epistemológicas (vid. Alazraki et al, 1986:183). Lo que en cambio llama la atención es la ignorancia por gran parte de la crítica de la eficacia ideológica evidente del discurso literario del escritor argentino.

A modo de conclusión

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Las ficciones de Borges cristalizan la naturaleza ambivalente de los seres humanos y así problematizan la posibilidad de una ética absolutamente segura y universal como la que postulara Kant en su imperativo categórico. Con ellos las narraciones borgesianas ponen en evidencia los obstáculos que existirían para llevar a la práctica un código moral como el que se ha venido postulando desde la Razón Ilustrada.
Esta ha sido, entonces, una de las contribuciones del escritor argentino a una de las corrientes de pensamiento postmodernista que intenta demostrar que los obstáculos para realizar los postulados emancipatorios de la Ilustración son insuperables, y que a su vez postula, desde comienzos de los años sesenta del siglo pasado, la muerte de las ideologías, así como que toda utopía es una distopía. Los teóricos de esta corriente han encontrado, sin duda, apoyo e inspiración en las ficciones de Borges.

Bibliografía
Alazraki, Jaime et al (1986). Jorge Luis Borges. El escritor y la crítica [1976]. Taurus. Madrid.
Alazraki, Jaime (1986 a). “Tlön y Asterión: metáforas epistemológicas”, en Alaz­raki et al, 1986:183-200)
Bauman, Zygmunt (1995): Posmodern etik [Postmodern Ethics]. Daidalos. Göteborg.
Borges, Jorge Luis (1989). Obras Completas. Tres tomos. Emecé. Barcelona.
Cuesta Abad, José Manuel (1995). Ficciones de una crisis. Poética e interpretación en Borges. Gredos. Madrid.
De Man, Paul (1986). “Un maestro moderno: Jorge Luis Borges” [1964] en Alaz­raki et al, 1986:144-151.
Fuentes, Carlos (1993). Geografía de la novela. Alfaguara. Madrid.
Gadamer, Hans-Georg (1998). El giro hermenéutico. Traducción: Arturo Parada. Cátedra. Madrid.
Kant, Immanuel (2001). Crítica de la razón práctica [1787]. Edición de Roberto R. Aramayo. Alianza. España.
Lyotard, Jean-François (1998). La condición postmoderna. Informe sobre el saber. Traducción de Mariano Antolín Rato. Cátedra. Madrid.
Mondolfo, Rodolfo (1971). Heráclito. Textos y problemas de su interpretación. Prólogo: Risieri Frondizi. Traducción: Oberdan Caletti. Siglo XXI. México.
Paz, Octavio (1998). Los hijos del limo. Del romanticismo a la vanguardia. Seix Barral [1974]. Barcelona.
Piñeyro, Juan Carlos (2000). Ficcionalidad & ideología en trece relatos de J. L. Borges. Universidad de Estocolmo. Suecia.
Shaw, Donald L. (1999) Nueva narrativa hispanoamericana. Boom. Posboom. Posmodernismo. Catédra. Madrid.
Todorov, Tzvetan (1991]. Crítica de la crítica [1984]. Paidós. Barcelona.
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Aspectos del diálogo en “Liliana llorando” de Julio Cortázar

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Bruno López Petzoldt
Universidad de Hamburgo

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Internado en un hospital1 y con la naturalidad característica de los narradores cortazarianos ante sucesos extraordinarios o fantásticos –trágicos en este caso– el narrador homodiegético del cuento informa, fundándose en informes médicos, que le quedan apenas tres o cuatro días de vida. Incluso adelanta el día de su fallecimiento y posterior funeral como tratándose de un apunte en la agenda personal: “O sea que el lunes o el martes, y el lugarcito en la bóveda el miércoles o el jueves” (p. 29)2.

Dada la pincelada sobre su agudo cuadro clínico, el paciente terminal procede a narrar en modo prospectivo los acontecimientos consuetudinarios que seguirían a su fallecimiento, partiendo el mismo día de su funeral: “En pleno verano la Chacarita va a ser un horno y los muchachos la van a pasar mal, lo veo al Pincho con esos sacos cruzados y con hombreras que tanto lo divierten a Acosta” (p. 29). Sucesivamente el narrador va narrando (imaginando) la vida de su familia, de su mujer Liliana y de los amigos tras su eventual deceso.

La concatenación de los sucesos imaginados presenta rasgos de una sintaxis próxima al corriente de conciencia en algunos pasajes y al discurso oral en otros3. Muy pronto los sucesos dejan de ser narrados en futuro y son presentados como si verdaderamente hayan tenido lugar. Es como si el narrador recordara el futuro. Se produce, pues, un desplazamiento paradójico de la situación narrativa inicial prospectiva, tornándose ésta retrospectiva: “Empezaban los grandes fríos, Alfredo iba menos seguido a la casa porque habían problemas sindicales” (p. 36); “Liliana volvía tarde del laboratorio y le daba una mano al Pocho” (ibíd.). Se observa una escala en el modo simultáneo de la narración: “Y Alfredo esperando en el living con el diario en la mano” (p. 33). No obstante, expresiones como “carajo, como si los estuviera viendo” (p. 30), o “[c]omo estar hojeando un álbum o viendo una película” (p. 34), hacen recordar que lo narrado se basa en conjeturas y divagaciones construidas a partir de la habitación hospitalaria.
El discurso directo del cuento, publicado originariamente en el volumen Octaedro (1974) no exhibe la presentación tradicional a través de verba dicendi o sentiendi –acompañados por los esbeltos guiones mayores– que enmarcan las palabras proferidas por determinados personajes y citadas por la instancia narradora. Diversos discursos directos e indirectos en “Liliana llorando” –como en numerosos cuentos5 de Cortázar– irrumpen sin previo aviso entrelazándose silenciosamente con los tejidos del discurso del narrador y, a pesar de correr el riesgo de pasar desapercibidos por algún lector desprevenido, ejercen un influjo esencial: “la mano de Alfredo apoyándose en el brazo de Liliana, te cansás demasiado, no tenés buena cara, la sonrisa agradecida negando, un día iremos a la quinta, este frío no puede durar toda la vida” (p. 36).
Asimismo, la dimensión auditiva del cuento, sugerida por la mayoría de los discursos de personaje y presente en el mismo título, constituye un factor determinante. Las premoniciones del narrador-paciente están intensamente pobladas por discursos narrativizados6 y por conceptos que evocan sonidos: “Fernando será el primero de hacer un chiste y tragárselo” (p. 30); “Pincho ya habrá soltado la risa” (ibíd.); “Y hablarán largo de mí” (ibíd.); “murmurándole todo lo que yo le habré murmurado” (p. 31); “Alfredo hará café y le dirá que” (p. 31); “apenas el reloj de la iglesia, una bocina a lo lejos” (p. 32); “la voz del Poncho telefoneando” (p. 33); “un choque estrepitoso en la esquina, gritos y pitadas, la ciudad ahí afuera” (p. 33); “la primera llamada telefónica, […] mamá quejándose […], hablando del almuerzo con la tía” (p. 35); “arrastrar de las zapatillas del viejo” (p. 35); “hablar en voz baja de” (p. 36); etc. Dentro de la mencionada -dimensión auditiva- del cuento conviven los llamados -discursos directos libres- (DDL) –palabras textuales de determinados personajes exhibidos sin verbum dicendi ni elementos tipográficos–, cuyo significado propongo interpretar a continuación.

Según su naturaleza y plano narrativo, los sucesos del cuento admiten una bipartición: en una dimensión efectiva se encuentran los sucesos en torno al narrador-paciente en el hospital y en otra dimensión psíquica, los sucesos hipotéticos vaticinados por él. En este segundo grupo se instaura una tensión entre el carácter imaginario e hipotético de los sucesos vaticinados y la autenticidad con que son narrados. El desplazamiento paradójico de la situación narrativa hacia el relato retrospectivo apunta a subrayar la legitimidad de lo sucedido frente al carácter dudoso y posible del relato prospectivo basado en premoniciones. Juntamente con la transgresión de planos7 –aquella -fisura de la realidad- tan característica de los universos cortazarianos– hacia el final del cuento, dicha tensión constituye uno de los fenómenos más atractivos de “Liliana llorando”.

Ahora bien, el DDL puede ser identificado por los indicadores deícticos personales, locales y temporales, y por el idiolecto o registro lingüístico del hablante en cuestión: “el mate de las cinco y el Pocho con su bagre que empezaba a oler pero tan lindo, tan grande, qué pelea sacarlo del arroyo, mamá, casi me corta el hilo, te juro, mirá qué dientes” (p. 34). La cita expone una delicada transición –sugerida por “pero tan”– entre el torrente del narrador y las palabras del chico. En la misma página se advierte otro fenómeno:
Y Alfredo ahí callado pero el Pocho, su mano palmeándolo al Pocho, vos viejo sos el campeón de la pesca, mañana vamos juntos tempranito y en una de esas quién te dice, me contaron de un paisano que pescó uno de dos kilos. […], don Contreras tenía razón, ya no tenés nada en la mano, mostranos cómo lo montás al petiso tobiano, mirá mamá, mirame cuando galopo, por qué no venís con nosotros a pescar mañana, yo te enseño, vas a ver, el viernes con un solo rojo y los bagrecitos, la carrera entre el Pocho y el chico de don Contreras, […] (p. 34).

A las sosegadas palabras de Alfredo, íntimo amigo del narrador, se superponen los llamados eufóricos del Pocho, a partir de “mirá mamá”, que, a su vez, son solapados por el raudo discurso del narrador y así sucesivamente: “el Pocho en el colegio y Alfredo protestando, a estos chicos les enseñan de otra manera la aritmética, me hace cada pregunta que me deja tieso, y los viejos con el dominó, en nuestros tiempos todo era diferente” (p. 35).
El DDL8 subraya la intensidad de las sonoras imágenes que desfilan desenfrenadas por la mente del narrador, quien recuerda vivamente el futuro de su mujer Liliana y de los amigos, su barra. De igual modo, el DDL contribuye a la fluidez propia del corriente de conciencia. Desde otro ángulo, nuestra lectura no tropieza por determinados anuncios verbales o tipográficos reflejando, pues, el tempo de la imaginación.9 Además de todos estos aspectos, existe otro factor de cabal importancia y notable influjo: los personajes que adquieren voz propia se liberan de la instancia narradora, se desprenden de ésta y se tornan autónomos por medio de la palabra. No precisan, pues, del narrador para expresarse, ya cuentan con voz propia y actúan por sí solos. El DDL constituye, en el cuento, un síntoma de la independencia que van conquistando los sucesos hipotéticos. El narrador pierde la soberanía sobre los personajes y ya no puede intervenir en determinados diálogos. Progresivamente el relato hipotético adquiere autonomía, va ganando terreno y se va apoderando del narrador-paciente para desembocar finalmente en una realidad paralela.

Otro factor determinante que –junto con el DDL– empuja decididamente al proceso emancipador de los sucesos vaticinados radica en el desplazamiento paradójico de la situación narrativa anteriormente explicado. Esto sugiere que los hechos narrados se han consumado efectivamente y ya no pertenecen al reino de la imaginación del narrador.
Cuando sorpresivamente Ramos, el médico amigo, comprueba admirado que el cuadro clínico de su paciente ha dado un milagroso vuelco, el narrador anónimo ya ha sucumbido, se ha entregado a la otra realidad, en cuyo marco por primera vez Liliana ya no duerme sola, estaría en los brazos de otro. Por lo tanto, refiriéndose a su inexplicable mejoría, el narrador indica que se tendría que esperar “por lo menos hasta que sea de día antes de decírselo a Liliana” (p. 37). Los límites entre las dimensiones distinguidas –una efectiva y otra psíquica– se desdibujan y la realidad paralela e hipotética, urgida en primeras instancias con los hilos de la imaginación, acaba por plantarse irremediablemente.10 Lo imaginado se anuncia, se desprende, se independiza y se instala.

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Bibliografía
Cortázar, Julio: Rayuela. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1963.
Volúmenes
Cortázar, Julio: Bestiario. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1951.
[1956] Final del juego, México: Los Presentes.
[1959] Las armas secretas. Buenos Aires: Editorial Sudamericana.
[1966] Todos los fuegos el fuego. Buenos Aires: Editorial Sudamericana.
[1977] Alguien que anda por ahí. Madrid: Alfaguara.
[1974] Octaedro. Madrid: Alianza Editorial.
[1976] Los relatos. Madrid: Alianza Editorial, 182001. [Tomos I, II, III].
[1985] Los relatos, 4. Ahí y ahora. Madrid: Alianza Editorial, 61998. [Tomo IV]

Cuentos
“Casa tomada”, en: Bestiario, 1951 y en: Los relatos, 3. Pasajes, pp. 7-13.
“Continuidad de los parques”, en: Final del juego, 1956 y en: Los relatos, 2. Juegos, pp. 7-8.
“La noche boca arriba”, en: Final del juego, 1956 y en: Los relatos, 1. Ritos, pp. 226-234.
“El perseguidor”, en: Las armas secretas, 1959 y en: Los relatos, 3. Pasajes, pp. 240-299.
“La señorita Cora”, en: Todos los fuegos el fuego, 1966 y en: Los relatos, 2. Juegos, pp. 223-245.
“Liliana llorando”, en: Octaedro, 1974 y en: Los relatos, 1. Ritos, pp. 28-37.
“Segunda vez”, en: Alguien que anda por ahí, 1977 y en: Los relatos.

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Manuel Bandeira, Ciudadano de Pasárgada

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por Teódulo López Meléndez*

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En apariencia, Manuel Bandeira (1886-1986) ha caído en el olvido. No es justo, pues Itinerario de Pasárgada me parece un libro de belleza excepcional, de infinita utilidad para los jóvenes poetas y un caso extraño de biografía literaria. Bandeira es uno de los poetas fundamentales del Brasil contemporáneo. Nació en Recife, pero a la vida consciente, como él mismo lo dice, en Petrópolis, la pequeña población vecina a Río donde se estableció Pedro II, la corte portuguesa en fuga y donde nació el Brasil independiente. Fue precisamente en Petrópolis donde lo conseguí un mediodía caluroso y donde intimé con sus versos limpios y transparentes.

El nombre de Pasárgada persiguió a Bandeira que lo leyó en algún griego cuando tenía 16 años. Pensó que el autor era Jenofonte, pero nunca logró ubicarlo. Al paso del tiempo, el poeta brasileño comprobó que se trataba de una ciudad fundada por Ciro El Grande, al sudeste de Persépolis. Significa "campo de los persas" o "tesoro de los persas". Tal nombre siempre suscitó en Bandeira la imagen de un paisaje fabuloso, de un país de delicias, una "invitation au voyage", como diría Baudelaire. Durante 20 años trató de escribir en torno a este nombre, hasta que un día, cansado de su enfermedad y del hastío exclamó "me voy para Pasárgada", frase que plasmó en un poema. Pasárgada dejó de ser la ciudad de Ciro para convertirse en la morada de Manuel Bandeira. Después, en 1954, escribió Itinerario de Pasárgada que no es otra cosa que la historia de la formación de una inteligencia poética y no simplemente el relato de la vida de un poeta.

Están, sí, las evocaciones de la infancia y de la adolescencia, siempre presentes en su poesía, pero, fundamentalmente, una autobiografía intelectual de una sencillez y de un esplendor al que sólo pueden llegar los hombres profundamente sabios. Habla del padre, hombre amante de la poesía y del arte, de quien oye los primeros versos y cuya influencia lo marca hasta el punto de escribir las primeras composiciones entre los ocho y los nueve años de edad. El lenguaje popular lo añadiría escuchando a la gente de Petrópolis y la cultura en las largas lecturas. Bandeira nos cuenta de los primeros libros infantiles y de los poetas que lo marcaron, como Musset, Verhaesen, Billón, Eugenio de Castro, Heine, Sully Prudhomme y algunos poemas de Camoes y de Apollineare. Habla de poetas brasileños como Castro Alves, Goncalves Dias, Olavo Bilac y Raimundo Correa, pero sobre todo cuenta la génesis de cada libro suyo, de las ediciones -de hoy libros famosos- en 50 o cien ejemplares, sin pretensión, sin megalomanía, con una humildad que repito es digna de ponerse ante los ojos de los jóvenes poetas; lamentablemente-creo- este libro no está traducido a nuestra lengua.

Su primer poemario es A cinza das horas (1917) cuya publicación le produce la desesperación de pensar que jamás podrá construir un poema como Valery. Es interesante la observación que Bandeira hace sobre este libro, en el sentido de servirle de comprobación de que el esfuerzo consciente sólo lo conducía a poemas insatisfactorios, mientras los que escribía sacándolos del subconsciente, en una especie de trance, tenían la virtud de dejarlo aliviado de las angustias. Como su nombre lo indica ("Las cenizas de las horas") parte de las horas que se fueron. No podemos olvidar que Bandeira fue atacado a temprana edad por la tuberculosis y fue repetidamente desahuciado por los médicos, a pesar de lo cual vivió 82 años, pero siempre compartiendo espacio con la muerte.

En efecto, en 1913 viajó a Suiza, a un sanatorio ubicado en Clavadel, poblado célebre por haber albergado tuberculosos y sonetos famosos. Allí conoció a un joven de nombre Paul Eugene Grindel, quien no estaba convencido de su vocación poética y por ello pretendía hacer de editor, para lo cual se servía de ilustraciones que le hacía especialmente una señorita rusa de apellido Diakonova. Cuando Bandeira regresa a Brasil recibe una carta de aquel joven donde se afirma que "pour des motifs très littéraires" comenzaría a firmar como Paul Eluard; ya se había casado con la señorita Diakonova, la que sería Gala para Salvador Dalí.

Carnaval (1919), su segundo libro, comienza ruidosamente, a lo Schumann. En Bandeira hay una permanente influencia de la música, como de la pintura, que se traduce en numerosos poemas imitando las técnicas y los ritmos de músicos famosos. Tal vez por eso, por la llamada musicalidad de su poesía, es un bienamado de los músicos brasileños que han escrito numerosas composiciones en torno a sus textos, destacando, entre ellos, Heitor Villa-Lobos. Carnaval, como O ritmo dissoluto (1924), están llenos aún de poemas escritos con esa conciencia que Bandeira se autocuestionaba, mientras en Libertinagem (1930) se considera "en la condición de poeta cuando Dios es servido". De Carnaval, Alceu Amoroso Lima dijo que estaba escrito por un "aristócrata de la sensación". En O ritmo dissoluto la novedad está en la forma, en el modo de unir las palabras y darles otra vida.

Bandeira habla repetidamente de sí mismo como de un poeta menor, cuestión harto discutible y que evidentemente no le corresponde decidir a cada poeta. En todo caso comprendió la lección de Mallarmé, en la literatura "la poesía está en las palabras, se hace con palabras y no con ideas o sentimientos..." También afirmó que en infinidad de casos se aprende más con los malos poetas que con los buenos, pues los primeros nos indican claramente lo que no debe hacerse. Hablando de A cinza das horas admite que tiene una factura simbolista, aunque no esté muy apartado del viejo lirismo portugués. Esos versos, que él llama "simples quejas de un enfermo desengañado", son, pues, el momento simbolista de Bandeira (llegado de Francia y en especial de Verlaine), pero también del simbolismo portugués. Las influencias de este poeta son varias, curiosamente las que menos marcaron al resto de la poesía brasileña, pues aparte del simbolismo se encuentran trazos de cierto romanticismo alemán (Heine, por ejemplo),e, incluso, del cancionero popular portugués. Este simbolismo inicial de Bandeira es simplemente la reacción contra la tiranía métrica y el preciosismo parnasiano, aunque nunca se liberará del todo de ambos, que reaparecen en poemarios de edad madura. Se puede hablar también de un Bandeira modernista. Incluso fue llamado "el San Juan Bautista del modernismo", pero no se puede decir que nuestro poeta fuera un portavoz del ideario del nuevo movimiento, sino más bien un catalizador de la reacción que desarticulaba el andamiaje socio-cultural que quedaba de los horrores de la Primera Gran Guerra, reacción que se producía, sí, en la literatura, pero también en el arte, las ciencias y la cultura. En aquella época o se era modernista o no se era nada. Hay críticos como Junqueiro que señalan un error de apreciación en Bandeira cuando se declara en deuda con el modernismo brasileño, pues piensa que la verdad es exactamente lo contrario.
O ritmo dissoluto (1924) es un libro sobre el cual nunca han faltado las contradicciones. El poeta mismo piensa que es un libro de transición entre dos momentos de su poesía, transición para la afinación poética, desde el punto de vista de la forma, y para la libertad, de la cual piensa abusó en su libro siguiente, Libertinagem (1930). Los poemas de este libro fueron escritos entre el 24 y el 30, lo que explica claramente la influencia modernista. En Libertinagen Bandeira recurre al verso libre y se condenan los apegos a un lirismo superado.
Estrela da Manha es de 1936, cuando el poeta tenía 50 años. Pasa varios años publicando Poesías escogidas y Poesías completas, hasta la aparición de Mafuá do Malungo (1940), libro menor lleno de versos de circunstancias. Siguieron otros títulos, como Apus 10 (1952), Estrela da Tarde (1958) y Estrela da vida inteira (1966). Tradujo a Shakespeare y a escritores menores de esos que sirven para cobrar en las editoriales o en los periódicos. Su propia obra corrió con suerte, ya que fue vertida al inglés por Dudley Poore y al italiano por el insigne Ungaretti.

La poesía de Bandeira es de fácil lectura, transparente, podríamos decir que substantiva. Está escrita con un mínimo de palabras, con una gran concisión. En muy raras ocasiones se encuentra una sombra de hermetismo; el propio poeta llegó a decir que cuando no había sido claro se debía a una incapacidad suya, no porque se lo hubiera propuesto. Hay, pues, un esfuerzo por la claridad y nunca un intento por fingir oscuridad. Esta es, si se quiere, la clave poética de este hombre enfermo y profundamente marcado por la tristeza, de la cual están llenos sus poemas. Para él la poesía y el arte poético no encierran secretos. Es profundamente culto, pero, aún así, por ello seguramente, se cuidaba de escribir sólo las palabras que consideraba esenciales. En verdad se puede rastrear en sus libros todos los movimientos poéticos concebidos en Occidente, deglutidos y amasados, pero, incluso, algún rasgo de la poesía de Oriente. Es curioso, además, encontrar en Estrela da Manha ejemplos de poesía concreta.
Este hombre que escribía versos "como quien muere", creo a Pasárgada, tierra de sueño y evasión, pero también residencia del ser, que como creía Heidegger, sólo se realiza como "usuario, inventor y guardián del lenguaje" .

*Escritor venezolano. Ha publicado treinta libros en los campos de la poesía, la novela, la cuentística, el ensayo y la traducción de poesía. tlopezmelendez@cantv.net
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NOTAS ACLARATORIAS DE LOS ARTÍCULOS:

[1] .- Al hablar de comunicación verbal epistemológica, aclaramos que: A) Consideramos que la comunicación es poder y como dice Bourdieu: “...las relaciones de comunicación son siempre relaciones de poder que dependen, en su forma y contenido del poder material o simbólico acumulado por los agentes...comprometidos en esas relaciones...”Bourdieu, Cap III: Sobre el poder simbólico, en “Intelectuales, política y poder”, págs. 68-69. B) Equiparamos los términos comunicación verbal, cultura oral, literatura verbal o creación verbal, este último empleado por Mauricio Ostria González en Literatura oral, oralidad ficticia en Revista de Estudios Filológicos N° 36, Valdivia, Chile, 2001. C) Entendemos que comunicación epistemológica es reflexión sobre “cómo saber”, pensamiento complejo que, en la situación que aquí tratamos, dialoga con los dioses y busca respuestas multicausales no en el mundo material sino en el trascendente, alejándose, de este modo, del conocimiento científico riguroso que fundamenta e incluye el contexto.
[2] .- Tzvetan Todorov: “La conquista de América. El problema del otro”. 8°ed. Ed. Siglo XXI.Madrid.1997.
[3] .- Nuestra mirada no engloba la perspectiva armada ni la evangelización.
[4] .- PierreBourdieu: “Intelectuales, política y poder”, Cap. III: Sobre el poder simbólico. Annales, 3, mayo-junio de 1977, pp.405-411.

[5] .- “...Foucault propone la construcción de una arqueología de las ciencias humanas, su método es el método arqueológico y el método genealógico. Con este método propone realizar una investigación sobre las ciencias humanas en la cual se analice el discurso filosófico, científico, literario, las prácticas sociales y las prácticas que posibilitan esas ciencias al mismo tiempo, de tal modo que se produzca una interacción especial entre lo que es la liberación y la esclavitud. La arqueología de las ciencias humanas propone ver las censuras y los problemas que están en los orígenes de las ciencias humanas; es decir, la aparición de la ciencia como propuesta de la ilustración y como práctica de la esclavitud”. En: El discurso filosófico de Foucault y Habermas. Juan Pablo Cano, Cuaderno de Materiales N° 13 Poder y Control Social, Madrid, 12-03-00. Sitio: www.filosofía.netmateriales/num/num13b.htm
[6] .- La cultura verbal o creación verbal o literatura oral o la palabra de los pueblos originarios son, sin duda, discursos o textos que circulan en forma oral.
[7] .- No hablamos de perder el poder de la palabra porque sería análogo a la “subordinación eterna”.
[8] .- “Mestizo” no es una categoría científica pero sí nos permite comprender la amplitud de la problemática ya que el mestizaje abarca casi todos los “rincones” de América Latina.
[9] .- Libro del Chilam Balam de Chumayel en Antología Precolombina, Biblioteca Básica Universal, Ed. Centro Editor de América Latina, Bs. As. 1970.

[10] .- Pierre Bourdieu: Op. Cit. Pág 66.
[11] .- Flavio Gigli: Michel Foucault: Aportes para una filosofía política. Universidad Nacional del Comahue. Geocities.com/Athens/Olympus/9234/fouc.htm
[12].- Roland Barthes: El placer del texto y lección inaugural de la Cátedra de Semiología Lingüística del College de France. 7°ed. Ed. Siglo XXI. Bs. As. Págs. 117-118.

[13] .- Estas afirmaciones son producto de la convivencia con pueblos originarios del altiplano jujeño y boliviano (quechuas y aymaras) como también del oriente de Bolivia (guarayos) y de la ceja de selva de Perú y Ecuador, donde realizamos trabajos de investigación. Esto nos permitió realizar contactos más directos con los miembros de las distintas comunidades, compartir festividades y ritos donde fue posible observar un tipo de comunicación como la que venimos desarrollando. Estas investigaciones se llevaron a cabo para sistematizar experiencias educativas innovadoras que se estaban realizando en distintas instituciones como Yachai Huasi o Casa del saber de La Paz, Colonia Pirai de Santa Cruz, Colegio San Ignacio, Cisi, Moxos, Beni, Escuela Julián Apaza de El Alto, Programa escuela Multigrado de La Paz, Centro Educativo CEMSE de La Paz, Colegio Juan XXIII de Cochabamba y Fe y Alegría y Cetha Kurpa. El trabajo se consolidó en un documento “Las experiencias innovadoras en el campo educativo en Bolivia, realizado por Fanny Trainer, a través del Ministerio de Educación de Bolivia y el Banco Mundial.

[14] .- Bernal Díaz del Castillo: Historia Verdadera de la conquista de la Nueva España. 5°ed. Ed. Historia 16 Información y Revistas S.A. Madrid. Sep.1992. Pág.7
[15] .- Libro del Chilam Balam de Chumayel: Op.cit. Pág. 29
[16] .- Roland Barthes: Op.cit.Pág.117
[17] .- Bourdieu: Op. Cit. Pág 66
[18] .- Bourdieu: OP.cit. Pág 69
[i] Empleo el término ideología como sinónimo de concepción del mundo.
[ii] De Man se refiere a las narraciones de Historia universal de la infamia, pero igualmente expresa juicios que involucran toda la obra de Borges.
[iii] Vid. «Borges y yo» (Obras completas, tomo II:186) Esta idea la ha tomado Borges probablemente del médico y escritor alemán Alfred Döblin (1878-1957), uno de los fundadores de la revista expresionista Der Sturm. (cf. Todorov, 1991:39).
[iv] El lector interesado puede consultar Piñeyro (2000) para una consideración encarada desde el punto de visa ideológico de los relatos de Borges que se nombran en este artículo.

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TEOPOÉTICA:

Los Estudios Literarios sobre Dios
ficcionalidad en campos interdisciplinarios

FERRAZ, Salma (1)
Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC

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La Teopoética fue propuesta por Karl Josef Kuschel y consiste en una nueva línea de estudios académicos direccionados al discurso crítico-literario sobre Dios, en el ámbito de la Literatura y del análisis literaria, a partir de la reflexión teológica presente en los autores. Tratase de análisis literarias efectivadas por medio de una reflexión teológica y de un diálogo interdisciplinario posible entre Teología y Literatura. Algunas de las principales preguntas de la Teopoética son: ¿Cuál es el discurso de los autores sobre Dios dentro de la Literatura del siglo XX? ¿Cuales serian los criterios estilísticos para un discurso teológico dentro de la Literatura del siglo XX? ¿ Cuales son las relaciones entre literatura contemporánea y crisis existencial de la conciencia moderna? Sobre el primer tema ya existe un interesante estudio denominado Literatura del siglo XX y cristianismo – el silencio de Dios, de autoría de Charles Moeller, que investiga la importancia de Dios en las obras de Albert Camus, André Gide y varios otros escritores.

Kuschel en su libro Los Escritores y las Escrituras hace una representación teológico-literaria de cuatro grandes autores que, de algún modo, revelaron en sus escritos reflejos de la faceta de Dios: Franz Kafka (la cuestión de la existencia de Dios); Rainer Maria Rilke (las metamorfosis de la esencia religiosa); Herman Hesse (la imagen de Dios y la imposibilidad del sondearse el alma); Thomas Mann (el redescubrimiento del cristianismo, y las relaciones entre Dios y la ética).
Lo que los estudiosos de la Teopoética defienden es que hay que acabarse con la acusación habitualmente alzada por los Teólogos de que la Literatura es una intromisión poco deseada en la esfera de la Religión.

A pesar de ser una nueva línea de los estudios comparados entre Teología y Literatura, la idea de Teopoética no es reciente. Santo Agustino cita el escritor romano Varro2, que hacía distinción entre teología filosófica (la verdad conocida por los filósofos), teología civil (la religión oficial establecida por el Estado cuyos rituales son realizados en los templos) y la teología poética (presentada en las obras de poetas y dramaturgos que remodelaron en el teatro los viejos mitos sobre los dioses). Es decir, el concepto de Teopoética nació antes del adviento del cristianismo. Santo Agustino no aceptaba la Teopoética, era frontalmente contrario a la reinvención y reinterpretación poética de textos sagrados de la Biblia producida por los poetas de una forma mítica o fabulosa. Según Don Cuppit en su libro La religión después de Dios, lo que el pensador católico realmente pretendía era enterrar la teología poética y mantenerla firmemente reprimida por los próximos mil años. Santo Agustino no quería rivales, quería para sí el monopolio de la Teología.

Hay algunos adversos a Dios en la Literatura y en la Filosofía. Para Karl Marx, la religión no era más que “el opio del pueblo”; para Freud, la religión era considerada una manifestación de infantilismo; Darwin, en lugar del Adán moldado en barro por las manos divinas, nos legó como ancestral nada menos que un mono, y Dostoiévski dijo por uno de sus personajes que "Si Dios no existe, todo está permitido".

Nietzsche no entendía por qué el sufrimiento debería ser dignificado, no aceptaba que los últimos deberían ser los primeros, para él esto era la inversión del orden natural de las cosas. En El Anticristo afirmó: el cristianismo es una rebelión de todo lo que se-arrastra-por-el-suelo contra todo lo que tiene altura: el evangelio de los “viles” envilece. Para él, el cristianismo era la religión de los débiles y fracasados. Si Nietzsche, filosóficamente, mató a Dios, realizando su funeral, José Saramago, con su El Evangelio según Jesucristo, cremó lo poco que quedaba del Dios de los cristianos.

Siempre digo que la Teopoética es un poco injusta con Dios, porque Dios nunca tuvo una chance de escribir ningún romance. ¿O sería la Biblia su romance, su versión de la historia de la Humanidad?
La Biblia está entre os grandes best-sellers de todos los tiempos y es una obra clásica de la literatura mundial, imprescindible para el conocimiento del cristianismo, de la Literatura Occidental y de la cultura del Occidente. En verdad, no se trata de un único libro, pero de una compilación de libros del judaísmo (Viejo Testamento) y de una compilación de libros del cristianismo primitivo (Nuevo Testamento).

El cristianismo es tan importante para el mundo occidental que casi se lo confundimos con él. Miguel de Unamuno, en su obra La Agonía del Cristianismo, insinúa que, si el cristianismo desaparecer, la civilización occidental suele desaparecer junto a él. El cristianismo está en la base de toda la cultura y Historia del Occidente. Northrop Frye, en la introducción de su libro Anatomía de la Crítica, afirma que, a pesar de la tipología bíblica ser una lenguaje muerta y desconocida hasta por eruditos, hay una íntima ligación entre Teología y Literatura, una vez que para él la literatura occidental ha sufrido más influencia de la Biblia que de cualquier otro libro.... Confirma esta misma idea Jostein Gaarder, en su Libro de las Religiones, cuando afirma que el cristianismo es un presupuesto para comprender la sociedad y la cultura en que vivemos. Por eso, la obra literaria producida en el Occidente siempre hará referencia a la cultura que de la cual se originó.

Estrechando todavía más estas consideraciones, podemos decir que no existe Occidente sin la idea de Dios. Jack Miles, en su libro Dios, una biografía, afirma también que el Dios de los judíos y de los cristianos constituye la realidad última del Occidente y que toda la cultura occidental fue moldeada bajo la idea de Dios. Destaca también que ningún personaje, sea en el palco, en las páginas o en la pantalla – jamás logró el éxito que Dios siempre tuvo. Según Miles, en el Occidente, Dios es más que un nombre familiar; concordemos o no, él es un miembro virtual de la familia occidental. En otra de sus obras, dice todavía que el cristianismo es parte constituyente del DNA de la civilización occidental.
Existe una diferencia básica entre el Cristo Histórico y el Cristo de la Fe. EL Cristo de la Fe, el Cristo Teológico, el Cristo Mesías y Redentor es aquel que no necesita ser legitimado por la pesquisa histórica. Se lo acepta por la fe y, como bien define el Apóstol Pablo en su carta a los Hebreos, la fe es la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve (He. 11:1).
Ya el Cristo Histórico necesita de datos históricos para tener su existencia comprobada, es aquel que vivió y murió en Palestina antes del año 70 de nuestra era.
James H. Charlesworth, no final del su libro Jesus Within Judaism, enumera nada menos que 151 obras publicadas la partir de la década de setenta sobre el Cristo Histórico. Citemos algunas de las principais: Truth and Fiction in the Bible, de Robin Lane Fox (1992); Jesus the Jew, de Geza Vermes (1990); A marginal Jew - Rethinking the Historical Jesus, de John Meier (1991); The Historical Jesus de John Dominic Crossan (1991) Jesus - a life, de A. N. Wilson (1992); Christ: A Crisis in the Life of God de Jack Miles (2002). En medio a los más conocidos, hay aproximadamente 80 mil libros publicados sobre Jesús y cerca de 1.000 cursos sobre religión y ciencia en todo el mundo, aparte de los 4.800 Scholars pesquisando las Escrituras solo en los Estados Unidos. Lo que pasa es que historiadores de las más variadas creencias y visiones filosóficas, ateos, cristianos, judíos, agnósticos, marxistas, todos han examinado abundante y cuidadosamente la vida de un judío llamado Jesús Cristo, es decir, se tiene la impresión de que jamás, en todo el tiempo, se inquirió, se discutió tanto sobre el Cristo Histórico como ahora.
En Brasil, Dios y Cristo han recibido destaques en las tapas de algunas de las principales revistas en los últimos dos años: Veja, Super Interessante, Manchete, Cult, Revista das Religiões, etc.
Muchos son los episodios dramáticos relatados en la Biblia. Me gusta específicamente del lirismo de los Salmos, Eclesiastés, de Cantares, Proverbios. Del Eclesiastés, cito el capítulo 3 en la reinvención magnífica de Haroldo de Campos – Qohélet / O-que-sabe:

Para todo su momento
Y tiempo para todo evento bajo el cielo
Tiempo de nacer tiempo de morir
Tiempo de plantar y tiempo de arrancar la planta
Tiempo de matar y tiempo de curar
Tiempo de destruir y tiempo de construir
Tiempo de llanto y tiempo de risa
Tiempo de asco y tiempo de danza
Tiempo de lanzar piedras y tiempo de retirarlas
Tiempo de abrazar y tiempo de alejar los brazos
Tiempo de buscar y tiempo de perder
Tiempo de detener y tiempo de disipar
Tiempo de rasgar y tiempo de coser
Tiempo de calar y tiempo de hablar
Tiempo de amar y tiempo de odiar
Tiempo de guerra y tiempo de paz.

Citaría todavía el magnífico verso de San Pablo en 1º Corintios 13: Si yo hablase lenguas humanas y angélicas, y no tengo caridad, vengo á ser como metal que resuena, ó címbalo que retiñe, verso que fue brillantemente remoldado por el grupo musical Legião Urbana: Ainda que eu falasse a língua dos anjos, sem amor eu nada seria.

Todavía tratándose de los episodios dramáticos, hay centenas: la muerte de Abel, Abrahán sacrificando su hijo Isaac, la historia de José, vendido como esclavo por sus propios hermanos, la rivalidad entre Esaú y Jacob, Job haciendo esfuerzos para entender los juicios de Dios y maldiciendo su nacimiento ("Maldito el día en que nací... Maldito el que dio la noticia a mi padre: 'Te ha nacido un hijo', dándole un alegrón... ¿Por qué no me mató en el vientre? Habría sido mi madre mi sepulcro; su vientre, preñado por siempre), y el más trágico de todos: Cristo agonizando en la cruz (Padre, si es posible aparta de mi este cáliz).

Camões, el grande poeta portugués, escribió varios de sus sonetos a partir de temas bíblicos, uno de los cuales basado en la maldición de Job. Camões empieza su soneto así: O dia em que nasci, moura y pereça (Que se muera y perezca el día en que nací). Miles, en Dios, una Biografia, destaca que la Biblia es incuestionablemente una extraordinaria obra de literatura, y el Señor Dios un personaje de los más extraordinarios”.

Dos de los mejores romancistas brasileros fueram influenciados por la Teología: Machado de Assis y Guimarães Rosa. En Memorias póstumas de Braz Cubas y Esaú y Jacob, vemos un constante diálogo con la Biblia. El lector que desconozca el texto bíblico perderá mucho del libro y de la ironía de Machado. En Esaú y Jacob, si el lector ya conoce la historia de los gemelos Esaú y Jacob del Viejo Testamento y si conoce también el confronto de ideas entre los apóstolos Pedro y Pablo en el Nuevo Testamento, tendrá una comprensión del libro mucho más amplia. Guimarães Rosa, en Gran Sertón: Veredas, elabora una teoría y simbología del demonio y del pacto con el demonio. Que no se me olvide la magnífica biografía de Cristo escrita por el genial Paulo Leminski.
En la Literatura Portuguesa varios fueron los poetas y escritores influenciados por el texto bíblico, pero enfatizo especialmente Padre Vieira con su Historia del Futuro, Gil Vicente con la Trilogía de las Barcas (Auto da Barca do Inferno, Auto da Alma y Auto da Barca da Glória), Eça de Queirós, anticlericalita contumaz en El crimen del Padre Amaro. En La Reliquia, Eça criticó el catolicismo y sus santos, su hipocresía, sus reliquias, transformando el personaje Teodorico en una especie de evangelista hereje, que de una forma prosaica y irónica desacraliza el Hijo de Dios en una caracterización inclemente de este. Guerra Junqueiro, en La vejez del Padre Eterno, destinó una sátira implacable a la Primera Persona de la Trinidad. Raul Brandão mostró la faceta dolorida y pesimista del cristianismo en Humus y Fernando Pessoa, en varios momentos de su obra poética, se dedicó a cuestionar el sagrado, los dioses y la propia Trinidad cristiana. Finalmente, llegamos a José Saramago, un ateo que se sirve de Dios como tema predilecto de sus obras, de quien conviene citar dos clásicos: El Evangelio según Jesucristo y Memorial del Convento.

En la Literatura Universal, docenas de escritores dialogaron creativa y irónicamente con el texto bíblico. Dante con su Divina Comedia es un caso interesante porque él mismo fue influenciado por la Biblia y influenció el pensamiento cristiano con su representación de infierno y purgatorio. Seguimos con El Paraíso Perdido, de Milton, sin olvidarnos de Kafka, Rainier Maria Rilke, Herman Hesse, Ernest Renan, Thomas Mann. Charles Dickens y centenas de otros igualmente importantes.
Indudablemente, el principal recurso literario utilizado por los autores de la Biblia fue la parábola, por excelencia el género preferido por los diversos narradores bíblicos. Mis parábolas preferidas son: El Hijo Pródigo y la Oveja Perdida.
El apóstol Pablo, hombre de extraordinaria cultura, judío convertido al cristianismo, y iniciador de la forma moderna de esta doctrina temía que la imaginación de los hombres pudiese crear una interpretación distinta de Dios. Pablo estaba en Atenas, la “Alfa” de la civilización griega y de toda la Filosofía. EL apóstol discursaba en el Areópago delante de la incredulidad de filósofos epicuristas y estoicos, que eran hasta cierto punto la nata de la elite pagana. Benedito Nunes nos informa que estos paganos cultos, [estaban] embebidos no de la religión popular de los griegos, sino que de la Paideia – el tríplice aprendizaje de la gimnástica, de la música y de la Filosofía. A estos señores Pablo expresó la siguiente alocución:

Para que buscasen á Dios, si en alguna manera, palpando, le hallen; aunque cierto no está lejos de cada uno de nosotros:
Porque en él vivimos, y nos movemos, y somos; como también algunos de vuestros poetas dijeron: Porque linaje de éste somos también.
Siendo pues linaje de Dios, no hemos de estimar la Divinidad ser semejante á oro, ó á plata, ó á piedra, escultura de artificio ó de imaginación de hombres.
(Hechos 17: 27/29)

Talvez sea esta la única parte en la Biblia que se refiere a la Literatura, ya que hay una completa ausencia de manifestaciones sobre el arte en las Escrituras. Pablo conocía algunos de los poetas y filósofos griegos, estaba familiarizado con ellos, con la mentalidad helenística del siglo, por eso temía que el arte instaurase una interpretación literaria de Dios, o que los poetas le sustituyesen a Dios por el arte. Pablo sabia que el Dios Desconocido que él anunciaba era entendido como demencia por los griegos que buscaban la Sabiduría (1 Corintios 1: 22 y 23) y, talvez, intuyese lo que Heidegger casi dos mil años después enunció – la pesquisa filosófica es y permanece ateística. O sea, parece que el cristianismo tenía y tiene reservas especiales con respeto a los filósofos y escritores y la interpretación de Dios que ellos podrían estimular.

La Teodicea es un campo de la Teología natural que defiende la omnipotencia, la omnisciencia, la justicia y la bondad de Dios. Está contra la idea de que la presencia del mal y del sufrimiento en el mundo reducen o minimizan los atributos divinos. El vocablo fue creado por Leibnitz, en su obra Teodicea, publicada en 1710. En este ensayo el filósofo discutía la bondad de Dios, intentaba un tratado racional sobre Dios, sobre la libertad del hombre y el origen del mal. Ante el problema del mal, el filósofo asumió una posición optimista, concluyendo que el mundo creado por Dios es todavía el mejor de los mundos posibles.
Saramago es un escritor contemporáneo obcecado por el tema Dios. A lo largo de su obra, destruye progresivamente las varias facetas de Dios. En Tierra de Pecado (1945), ataca el Dios de Eva y del pecado carnal; en Historia del cerco de Lisboa (1989), condena Jehová / Allah por sus guerras In nomine Dei; en Memorial del Convento (1982), inviste contra el Dios de la Iglesia Católica, sus santos, su ritualismo, su corrupción; y en el Evangelio Según Jesucristo (1991), rescribe un evangelio particular, concibiendo un Dios atroz que quiere ampliar sus dominios y necesita de un mártir para impresionar a las personas. Dios, en la obra del escritor portugués, es el verdadero antagonista de Cristo, humano por excelencia. El Diablo es el grande héroe de este evangelio profano, el que intenta salvar a Cristo de la crucifixión y salvar a todos los humanos de una religión que ya nace con el olor de la sangre. Saramago escribe en su obra una anti-teodicea, una anti-Teopoética, una anti-épica de Dios. Repito lo que ya dije anteriormente: si Nietzsche mató a Dios, Saramago cremó sus cenizas. Nada más le quedó después del Evangelio Según Jesucristo. Su obra es un verdadero locus theologicus. Si la Teología es la ciencia del sagrado, la ciencia de Theos, la escritura de Saramago es la negación absoluta de los atributos y del carácter divino, e por eso, Anti-teodicea.

Mi colaboración para este ramo de estudios son mis dos libros intitulados O Quinto Evangelista (El quinto evangelista), publicado por la Editora de la UNB, 1999, en que trato del libro Evangelio Según Jesucristo de José Saramago (Nóbel de Literatura 1998) y As Faces de Deus na Obra de um Ateu (Las facetas de Dios en la obra de un ateo) también sobre Saramago publicado por la EUFJF en 2004. También alecciono, en el curso de Pos-Graduación en Literatura de UFSC, una disciplina intitulada – Teopoética – Los Estudios Comparados entre Teología y Literatura, en que abordo la influencia de la Teología en la obra de Saramago, Eça de Queirós, Camões, Fernando Pessoa, Guerra Junqueiro, etc. Este año amplié la disciplina y acrecenté autores de la Literatura contemporánea que trabajan con el tema teológico: El Código Da Vinci, de Dan Brown, En vivo desde el Calvario, de Gore Vidal y Cuarentena de Jim Crace.

Cuppit, en La religión después de Dios, afirma que desafiar a Dios y luchar contra Dios es parte de la creencia en Dios. Menciona el propio Abrahán, conocido por Padre de la Fe, desafiando a Dios. Es decir, un verdadero ateo tiene una mentalidad teísta. Para Cuppit, Dios surgió cuando se elaboró un pensamiento crítico sobre Él. El crítico todavía menciona que la crisis de la representación pos-moderna empezó con Dios. Concluye su brillante argumentación aseverando que el Cristo humano desalentado, sin familia, abandonado, dividido, herido, fue el pionero de la modernidad.
Salma Ferraz.


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